Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев

НазваниеПрограмма и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев
страница3/5
Дата конвертации27.12.2012
Размер0,53 Mb.
ТипПрограмма
1   2   3   4   5

ТОЛКОВАНИЕ ИБН ТАЙМИИ «ПОСЛАНИЯ О СУФИЙСКОЙ НАУКЕ» АБД АЛ-КАРИМА АЛ-КУШАЙРИ


Гасымов К.


Выдающийся мусульманский теолог Таки ад-Дин Ахмад Ибн Таймийа (ум. в 728/1328) оставил богатое и разнообразное интеллектуальное наследие. Он является автором большого количества сочинений, посвященных критике воззрений философов, сторонников калама и различных исламских течений. Но пожалуй больше всего Ибн Таймийа известен своей последовательной критикой суфизма. Причем часто ему приписывают крайне негативное отношение к суфизму и даже его полное отрицание. Однако сочинение Ибн Таймии, которому посвящен наш доклад показывает, что его отношение к суфизму является очень непростым и любые обобщения относительно тех или иных взглядов Ибн Таймии на суфизм или калам11, чаще всего оказываются поверхностными или ошибочными. Речь идет о «Книге прямого пути» (Китаб ал-истикама – букв. «Книга прямоты»), написанной по всей видимости между 705/1305 и 709/1309 годами. Большая часть данного сочинения содержит комментарии к классическому трактату по мусульманскому мистицизму (возможно самому авторитетному введению в суфизм) «Кушайриевому посланию о суфийской науке» (ар-Рисала ал-кушайрийа фи илм ат-тасаввуф) известного мусульманского богослова и суфия Абд ал-Карима ал-Кушайри (ум. в 465/1072)12. И именно данный факт позволяет нам считать, сочинение Ибн Таймии толкованием к трактату. В ходе текстологического анализа текста сочинения были сделаны следующие выводы:

(1) Ибн Таймийа рассматривает и интерпретирует «Кушайриево послание» с позиций ханбализма и использует систему аргументации выработанную школой «сторонников Предания» (ахл ал-хадис)13. Комментируя или критикуя то или иное место из трактата ал-Кушайри, Ибн Таймийа прежде всего пытается выяснить насколько оно соответствует ценностям и предписаниям Корана и пророческих преданий, а затем и представлениям первого поколения мусульман (сподвижников пророка). Именно опора на Коран и хадисы является для Ибн Таймии наиболее правильным видением (и решением) проблем, связанных с исламом и мусульманской общиной.

(2) Прежде чем приступить к толкования трактата ал-Кушайри, Ибн Таймия подвергает критике мутазилитов14, философов (фаласифа)15 и последователей калама, которые по его мнению, вносят порицаемые нововведения в религию. Анализ критики показывает насколько тесной в эпоху Ибн Таймии была связь между каламом и суфизмом.

(3) Из текста становится ясно, что Ибн Таймийа прекрасно осознает апологетические цели, которые ал-Кушайри преследует в своем трактате. По мнению Ибн Таймии, ал-Кушайри использует высказывания праведных суфийских шайхов в своих идеологических целях. Он не соглашается с ал-Кушайри в том, что праведные суфийские шайхи придерживались взглядов куллабитов16 и ашаритов17. Согласно Ибн Таймии их вероубеждение (акида) полностью соответствовала вероубеждению праведных предков (ас-салаф) и ал-Кушайри приписывает им свои собственные взгляды и интерпретирует их высказывания исходя из своих личных предпочтений, так как сам является сторонником ашаритских и куллабитских воззрений (в данном контексте Ибн Таймийа упоминает, что учителями ал-Кушайри были ашариты Абу Бакр б. Фурак и Абу Исхак ал-Исфараини). Ибн Таймийа возмущается, что несмотря на то, что большинство шайхов на сообщения которых ссылается ал-Кушайри и труды которых использует, строго порицали воззрения ашаритов и отвергали калам, сам ал-Кушайри не следует их примеру.

(4) Ибн Таймийа испытывает особый пиетет к большинству суфийских шайхов, которых цитирует ал-Кушайри в своем трактате, но предпочтение отдает все же воззрениям шайхов багдадской школы суфизма. И в то же время он негативно относится ко всяким проявлениям маламатийских традиций. Ибн Таймийа не только воспринимает основные суфийские термины и концепции (в отличие, например от ханбалита Ибн Джаузи), представленные в «Кушайриевом послании», но и дает их интересную интерпретацию, естественно исходя из своих убеждений, мировоззрения и идеологических позиций.

(5) Необходимо более подробно изучить, содержающуюся в сочинении Ибн Таймии информацию исторического и философского характера, а также провести тщательный сравнительный анализ сочинения с текстом трактата ал-Кушайри и другими сочинениями Ибн Таймии с похожей тематикой.


Литература:

  1. Ибн Таймийа. Китаб ал-истикама, изд.: Хаджр ли-л-тиба’а ва нашр ва таузи’ ва ил’ан, 2 т., 1991.

  2. Кныш А.Д.. Мусульманский мистицизм. – СПб.: «Диля», 2004.

  3. Ислам.Энциклопедический словарь. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991.



ФІЛОСОФСЬКЕ ОСМИСЛЕННЯ МИСТЕЦТВА

МУЗИКИ І ТАНЦЮ В СУФІЗМІ


Бершадська І.А.18


На противагу догматам традиційного ісламу в суфізмі панує глибоке усвідомлення художньо-естетичного значення музики та танцю, сили їх емоційного впливу та ролі в містичному осягненні Істини – Бога. В суфізмі цінуються музика та танець де знівельовано аспект тілесної насолоди. Натомість на перший план виходить духовний простір цих мистецтв, їх здатність відкривати таємниці людського буття.

Мислителі суфізму, саме в мистецтві вбачали відправну точку для піднесення людини над матеріальним світом, уподібнення її Богу, а в кінцевому підсумку – повного злиття з Абсолютом. Музика займала особливе місце у суфійській філософії. У обґрунтуванні сутності музичного мистецтва суфізм заперечував постулати ісламської ортодоксії, за якими слухання музики і захоплення танцями - є фальшивими розвагами, що суперечать вірі [1]. Факіхи, наприклад, заохочували музикування, і стверджували, що цілком допустимо слухати музичні інструменти, якщо вони не використовуються для розваг і якщо це не спонукає розум до гріховності. У суфізмі музика постає як засіб спілкування з Богом, стає ритуальною частиною сама'. Сама' (блаженне слухання, своєрідна колективна медитація, культ, що виконується за допомогою музичних засобів) і халват (тривала практика в усамітненні) були найбільш відомими способами досягнення містичного зв’язку з Богом.

У безпосередніх витоків блаженного слухання (сама') виступає талават – читання Корану проспівуванням; з нього вивільняється зікр – ритуальне розуміння імен і епітетів Аллаха. Поступово, як пише О.Е.Шмідт, «зікр переродився в містичні радіння дервішів» [2]. Виправданням існування зікр слугувала повторювана в Корані думка про необхідність розуміння імені Аллаха. Ісламський містицизм розрізняє два типи зікр: один – проголошення імені Аллаха вголос, інший – в мовчанні. У першому випадку суфій намагається досягти певної постави дихання, що доводить його до стану екзальтації, цьому також сприяють музика і ритмічні рухи. Суфії, що виступають за мовчазний зікр посилались на вислів Пророка: «Ти звертаєшся не до глухого і не до Відсутнього, а до Того Хто Чує, який скрізь з тобою»; а тому недоречно голосно проголошувати ім'я Бога.

Аль-Газалі в праці «Воскресіння наук про віру» присвятив главу «наслідкам слухання і його правилам»: «Слухання діє на очищення серця, а чистота викликає відкриття» [1], як серця палають любов'ю до Аллаха, невідомий бейт (співаючий вірш) пробуджує в них те, що не може пробудити декламація Корана. Аль-Газалі пропонує три макама (ступені) можливості почути: 1) розуміння почутого і зведення його до містичного сенсу; 2) стан екстазу в серці; 3) наслідок впливу екстазу: танець чи розривання одягу. Крім того, він зазначає, що слухати можна по-різному, і нараховує чотири види слухання: отримання задоволення від мелодичного і ритмічного поєднання звуків – це найнижчий вид слухання; відтворення зримого образу на основі почутого; встановлення відповідності між музикою і своїм станом на містичному шляху – слухання початківця; слухання у стані екстазу, коли не чуєш того, що слухаєш, - слухання досконалого [1].

Музика в інтерпретації аль-Газалі набуває подвійної пізнавальної функції: з одного боку, вона розкриває відношення суб’єкта до об’єкта, тобто пізнає систему оцінок буття, що складається у свідомості людини на релігійно-ідеалістичній основі, з іншого – відношення об’єкта до суб’єкта, тобто відбувається осягення буття як цінності. Таким чином, на думку Газалі, в музиці міститься подвійне знання: знання Абсолюту і самопізнання людини.

Виходячи зі способів сприйняття музики, філософ-містик розрізняє три її різновиди: розважальну, гедоністичну і екстатичну. Розважальна музика сама по собі прекрасна, але в ній може приховуватися небезпека зваби та гріховних почуттів. Аль-Газалі, на відміну від ісламських ортодоксів, не забороняє слухання розважальної музики, однак наголошує на необхідності бути поміркованими у її використанні. Газалі виступає проти розважальної музики в тому випадку, коли вона використовується з метою впорядкування суспільних порядків, улагодження відносин між релігією і суспільством, підняття авторитету релігії перед масами. Під гедоністичною музикою розуміється та, що пов’язана з тією внутрішньою радістю, яка наповнює серце людини, і вона бажає її посилити музикою. Вона також дозволена при особливих подіях, що дійсно гідні, аби їм радіти, на зразок весілля, народження немовляти, повернення з подорожі тощо. Видом музичного мистецтва, що сягає найвищого рівня є музика суфіїв, за допомогою якої посилюється потяг до Всевишньої Істини.

Врешті-решт аль-Газалі знаходить компроміс, за яким слухання музики і танці мають бути забороненими для більшості людей, у яких вони викликають потяг до плинного світу. Натомість для тих, ким керує достеменна любов до Всевишнього Аллаха музика і танці є бажаними.

Бога не можливо бачити очима, або збагнути раціонально, його осягнення – стан особливий. Музика і танець – знаряддя для досягнення цієї мети. Згідно естетичної доктрини суфізму, в музиці почуття має переважати над розумом. Розум не повинен заважати розумінню музики.

Варто зазначити, що суфізм вимагає також від виконавця музичного твору і від слухача, крім особливої психологічної підготовки, певного рівня знання музичного мистецтва. Щоб слухачеві дійти до сенсу музики і її суті, щоб він міг орієнтуватися у змісті, йому необхідне знання музики, здатність її розуміти.

Музика розглядається у суфізмі як явище дароване Богом, таємне для бачення і розуму людини. Музика належить Чистому світу, тобто Божественному. Вона є гармонією Божественного Духу і тому в світі ницому, земному виступає як засіб, що допомагає людині подолати суперечності на шляху досягнення Бога.

Привертає увагу і те, що естетика суфізму висунула певні умови до зовнішнього вигляду самих виконавців. Наприклад, читач каввол повинен мати прекрасне обличчя, приємний голос, красивий зовнішній вигляд. Ці якості необхідні виконавцю пісні, танцю, адже вони приносять насолоду людині, заспокоюють її серце і змушують забути про втому. Крім того, природну красу містики схвалювали на противагу намаганням прикрасити себе розкішним одягом, дорогоцінностями чи косметикою тощо. Найголовніше гармонійність тіла людини з її поведінкою.

Таким чином, музика занурює людину в царину чистої духовності і сприяє особистому єднанню з Богом. Мистецтво виступає як засіб інтуїтивного осягнення істини та допомагає очищенню свідомості і душі людини. На відміну від поглядів ортодоксальних мусульман, суфізм привносить в арабо - ісламську культуру новий рівень духовного розвитку. На середньовічному Сході суфізм був чи не єдиною системою світогляду, в якому музичне мистецтво постало основним засобом вираження доктринальних ідей.


Література

  1. Абу Хамид аль-Газали. Воскрешение наук о вере («Ихйя улум ад-Дин»). Избранные главы. Перевод В.В.Наумкина. Москва, Наука, 1980/

  2. Шмидт А.Э. Абд ал-ваххаб аш-Ша'рани и его Книга Рассыпанных жемчужин. СПб., 1914



ЗУХД: ПРОБЛЕМЫ ГЕНЕЗИСА И ДОКТРИНАЛЬНОГО СОДЕРЖАНИЯ


Башарин П.В.19


Мусульманское подвижничество (зухд), зародившееся почти одновременно с исламом, традиционно считается предпосылкой возникновения раннего суфизма. Однако вопрос о том, являлся ли суфизм целиком порождением зухда или сформировался как его остается неясным и вызывает ожесточенную полемику. Дело часто осложняет проблема адекватности мусульманской суфийской историографии, начавшей формироваться только с 10 в. Мы исходим из предпосылки, что суфизм, как таковой появился из двух течений: практического - течения, возникшего на базе раннего мусульманского подвижничества и теоретического, на базе мистической экзегезы.

С рассмотрением генезиса идей зухда связана немалая сложность. От ранних подвижников дошли отдельные афоризмы. Описания доктринальных разработок зāхидов, кроме специальных трактатов по зухду содержатся в суфийских трактатах частично или полностью посвященных зухду (Табаāт а-ӯфиййа ас-Суламӣ, Китāб ал-лума‘ фӣ-т-тааввуф Абӯ На╘ра ас-Саррāджа, ӯт ал-улӯб Абӯ ┴āлиба ал-Маккӣ, Рисāла ал-├ушайрӣ, Ийā’ ‘улӯм ад-дӣн ал-│азāлӣ, Кашф ал-махджӯб ал-Худжвӣрӣ и др.). Однако позднее появление этих трактатов (первый – ‘Ал╗амы б. Мар╙ада - из них появляет только в 8 веке) обуславливает то, что в них отражен не подлинный генезис движения, а собственное понимание отдельного автора.

Можно выделить два центра зарождения мусульманского подвижничества: хорасанский – район Балха и месопотамский – Сирия, Верхняя Месопотамия. В числе первых подвижников источники упоминают Абӯ └арра ал-│ифāрӣ, ║узайфу б. ║усайля, ‘Имрāна б. ║усайна ал-═узā‘ӣ.

Хорасанскую традицию представляют Ибрāхӣм б. Адхам, Шакик ал-Бал╜ӣ, Ибн ал-Мубāрак, Фу╓айл б. ‘Ийā╓.

Зāхиды уделяли огромное внимание таким категориям мусульманской жизни, как разрешенное (ḥalāl) и недозволенное (ḥarām). Их практика включала благочестие (taqwa), набожность (wara‘), уединение (‘uzla, ḫalwa), страх перед Богом (ḫawf). Большинство подвижников разделились на две группы: тех, кто признавал необходимость самому заботиться о своем существовании и и тех, кто противопоставил этому безраздельное упование на Бога. Среди хорасанских подвижников чувствовалась особенная неприязнь к му╝адди╙ам, зарабатывающим хлеб даже на фальсификации.

Никаких философских проблем течение зāхидов не ставило. Их заботили непосредственно практические вопросы, оказывавшие влияние на форму благочестия. Такие же вопросы традиционно ставили и более поздние мистики. Например, вопрос приоритета богатства или бедности. Одним из атрибутов Бога является «богатый», поскольку Он ни в чем не нуждается и делает, что пожелает, таким образом, «бедность» – недостаток чего-либо и носит негативный характер. С другой стороны, богатство Бога не имеет отношение к земному Богатству, являющемуся, по сути, греховным. Ряд проблем ставил перед ними вопрос соотношения земных и небесных категорий, но сама причин полемики и ее выводы носят чисто практический характер.

Другой вопрос – полемика о приоритете благодати (ni‘ma) и бедствия (balā’). Этот вопрос непосредственно связан с приоритетом терпения (ṣabr), проявляющемся у благочестивого верующего в бедствии, или благодарности (šukr), проявляющейся при даровании благодати.

Видимо, уже со времени полемики между отдельными направлениями для ее участников стал ясен вопрос об их несовместимости. Таким образом, земное существование стало расцениваться как некая ущербность, болезнь.

Наиболее поверхностное подвижничество предполагало только постоянное раскаяние и безраздельное упование на Бога. Постепенно личностные отношения с Богом ставятся на первый план, становятся целью бесконечных постов и сурового воздержания. Важной характеристикой этих личных отношений становится искренность (ṣidq), на которой только и могут зиждиться отношения с Богом.

Проповедь аскезы была сопряжена и с призывом к абсолютной искренности (iḫlāṣ). Уже у зāхидов одной из форм служения Богу стало поминание (ḏikr).

Следующим шагом явилось появление идей, отдававших приоритет не внешним формам благочестия – постам и воздержанию, а формам внутренним, ставящим своей целью достижение Бога. В центр ставятся личные отношения с Ним. Главной предтечей и идеологом этого движения следует считать ‘Абд ал-Вā╝ида б. Зайда (ум. 177/793) и традицию басрийского зухда (Рабӣ‘а ал-‘Адавиййа, Рабā╝ б. ‘Амра ал-├айсӣ).

Таким образом, есть основания рассматривать басрийскую традицию, как стадию перехода от зухда к суфизму, от практики, к мистицизму, к экстатическом суфизму.

Наибольшей преданностью принципам зухда отличалась хорасанская традиция. Например, Абӯ Бакр ал-Варрā╗ приравнивал довольствующихся одной теорией без практики воздержания к еретикам (зиндӣ╗ам)

Абӯ Йазӣд ал-Бис╚āмӣ (ум. 261/874 или 264/877-78), видимо, явился первым суфием, порвавшим с подвижничеством. С этих пор зāхиды перестали считаться суфиями и стали обычным течением. Однако это не значит, что зухд скоро исчез. Движение подвижников не только не выродилось, но распространялось на вновь покоренные территории.

1   2   3   4   5

Похожие:

Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев iconНекоторые вопросы теории и практики киев
Ракитина Е. Б., кандидат искусствоведения; Лидер Д. Д., заслуженный художник усср, лауреат Государственной премии СССР
Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев iconРоссийской федерации
Н-34 Наука и студенты: новые идеи и решения. Сборник материалов viii-й внутривузовской научно-практической студенческой конференции;...
Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев icon60 лет. По дороге в будущее
Мгимо – Университет: Традиции и современность. 1944 – 2004 / Под общ ред. А. В. Торкунова. – М.: Оао «Московские учебники и Картолитография»,...
Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев iconРоссийские сми о мчс мониторинг за 26 апреля 2012 г
Самолет мчс доставил в Сербию очередную партию гуманитарной помощи (Интернет-ресурс «Avia ru», 25. 04. 2012) 18
Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев iconПрограмма 68-ой научно-практической конференции студентов
Сборник тезисов 68-й научно-практической конференции студентов, магистрантов и аспирантов факультета международных отношений бгу....
Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев iconПрограмма Всероссийская конференция «Функциональная диагностика -2012» 30-31 мая, 1 июня 2012 г. Москва 30 мая 2012 г. Среда (1 день)
Инвазивная и неинвазивная электрокардиология. Предикторы аритмий и внезапной сердечной смерти
Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев iconОтчет о научно-исследовательской деятельности международного университета природы, общества и человека «дубна»
Научно-исследовательская деятельность
Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев iconПо туризму; Диплом за лучший доклад на IХ республиканской межвузовской научно-методической конференции молодых ученых. Брест, 18
«География туризма Беларуси», «География международного туризма», «Экономика международного туризма», «Организация и управление туристским...
Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев iconТезисы отчётного доклада декана Г. А. Леонова для конференции 14. 06. 2012 г
Ежегодно на факультет принималось в среднем 300 студентов, 90 аспирантов, 4 докторанта
Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев iconПрограмма региональной межвузовской научно-практической конференции студентов, аспирантов и молодых ученых пятигорск 2012
Горбунов А. П., ректор Пятигорского государственного лингвистического университета, академик апсн, профессор
Разместите кнопку на своём сайте:
поделись


База данных защищена авторским правом ©docs.podelise.ru 2012
обратиться к администрации
ЖивоДокументы
Главная страница