Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев

НазваниеПрограмма и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев
страница2/5
Дата конвертации27.12.2012
Размер0,53 Mb.
ТипПрограмма
1   2   3   4   5

БИОГРАФИЯ ТАТАРСКОГО НАКШБАНДИЙСКОГО ШЕЙХА МУХАММАД-ЗАКИРА АЛ-ЧИСТАВИ (КАМАЛОВА) В ДАГЕСТАНСКИХ АРАБОЯЗЫЧНЫХ СОЧИНЕНИЯХ


Хасавнех А.А.4


Биография Мухаммад-Закира ал-Казани ал-Чистави (Камалова,1804-1893), который был шейхом суфийского братства Накшбандийа в Волго-Уральском регионе, к настоящему времени малоизвестна. Более подробно она изложена в некоторых дагестанских арабоязычных сочинениях. Одной из них является труд татарского ученого и суфийского шейха Мурадаллаха (Мухаммад Мурад) б. Бахадиршаха Абдаллаха б. Адилшаха ар-Рамзи ал-Манзалави ал-Казани (1855–1934). Речь идет о его малоизвестном сочинении «Нафаис ас-салихат фи тазйил ал-бакийат ас-салихат» (Драгоценности благих деяний в добавлении к другим благим деяниям). Это сочинение было включено в состав общей работы шейха Шуайба б. Идриса ал-Багини (1853–1912) «Табакат ал-Хваджакан ан-Накшбандиййа…» (Жития накшбандийских наставников)5. В нем рассматриваются биографии накшбандийских шейхов начиная с Мухаммад Захида и завершая Халидом ал-Багдади. В частности, в разделе «Мавлана аш-шайх Мухаммад Закир-афанди ал-Казани ал-Чистави» Шуайб ал-Багини, ссылаясь на труд Мухаммад Мурада ар-Рамзи приводит краткую биографию шейха Мухаммад-Закира. Он пишет: «Мавляна шейх Мухаммад Закир афанди ал-Казани ал-Чистави, да продлит Всевышний Аллах его дни... Он является прославленным преемником (халифа) халидийской ветви [Накшбандийского тариката] в наших землях, служит образцом для нас всех. Не осталось ни одного уголка в Казани, где за ним не последовали бы великие ученые этого города и благороднейшие его представители. Он также являлся ученым во всех науках: рационалистических и традиционных. Он изучал фикх у единственного в своем роде, крупного ученого, покойного шейха Абдуллаха ал-Мучаскарави, да проявит к нему и нам Аллах Свою милость. Затем Мухаммад-Закир афанди занимался преподаванием, извлекая пользу из наук в своей стране в течение долгих лет, полученные знания применял в интересах многих своих современников. Затем он встал на путь халидийской [ветви Накшбандийского] тариката и научился зикру у шейха Махмуда-афанди ад-Дагистани ал-Алмали…

Махмуд-афанди [ад-Дагистани] вступил в тарикат [под руководством] шейха Хашима-афанди ал-Ямшани, а тот – [под руководством] шейха Дияаддина Зубайхуллаха аш-Ширвани. Последний [был преемником] Мавляна Халида [ал-Багдади] – да освятит Аллах их высочайшие сокровенные тайны. Автор этих строк много раз удостаивался чести быть знакомым с ним…»6.

Интересным в этом разделе является то, что в ней приводится цепь преемственности (силсила) предшественников М.-З.Камалова из Халидийской ветви Накшбандийского тариката (Махмуд-афанди ад-Дагистани ал-Алмали, Юнус ал-Халиди, Абдуллаха ал-Арзанджани и др.).

В этом же сборнике Шуайба ал-Багини имеется и собственное арабоязычное сочинение Мухаммад-Закира ал-Чистави «Табсират ал-муршидин мин ал-машаих ал-халидийин»7 (Руководство наставников от шайхов халидийской [ветви]), в рукописном варианте которого значится дата переписи – 1321 г.х./1903-4гг. Не в полном объеме оно было издано также в Казани в 1890 году на средства татарского богослова Галимджана Баруди (1857–1921 гг.).

В этом сочинении, помимо предисловия от издателя, кратких биографических сведений о М.-З. Камалове, даются подробные разъяснения некоторых вопросов накшбандийской этики и ритуальной практики. В нее включены основные положения и правила Халидийской ветви накшбандийского тариката, важные вопросы и ценные примечания.

Сведения о М.-З.Камалове имеются и в другом арабоязычном сочинении «Сирадж ас-саʻадат» (Светоч счастья), принадлежащем перу дагестанского шейха Хасана ал-Кахи, где автор со слов своего шайха Сайфуллы-кади Башларова (1853–1919) приводит рассказ о том, как тот встал под наставничество М.-З.Камалова. Личность дагестанского шейха Сайфуллы-кади Башларова интересна тем, что этот шейх, проведя большую часть жизни в Дагестане, получил разрешение на наставничество (иджаза) в накшбандийском, шазилийском и кадирийском тарикатах последовательно от трех шейхов Волго-Уральского региона: Мухаммад-Закира Камалова, Зайнуллы Расулева и Мухаммад-Салиха ал-Аджави, который был преемником мединского шейха Мухаммада-Али Захира ал-Витри ал-Мадани. В частности, в собрании рукописей ИВР РАН в Санкт-Петербурге хранится рукопись, включающая в себя иджазу (автограф), выданную этим мединским шейхом Мухаммад-Салиху.

Таким образом, дагестанские арабоязычные сочинения биографического жанра показывают тесные многовековые историко-культурные, религиозные связи Волго-Уральского региона, в частности, с народами Северного Кавказа. Особенно тесно суфийские связи наблюдаются на рубеже XIX – XX вв.


СОЧИНЕНИЕ ТАТАРСКОГО ШЕЙХА МУХАММАД-ЗАКИРА

АЛ-ЧИСТАВИ «ТАБСИРАТ АЛ-МУРШИДИН»: КРАТКИЙ ОБЗОР.


Сочинение известного татарского шейха Мухаммад-Закира ал-Чистави Камалова (1804–1893) известно к настоящему времени в двух вариантах. Первый - это изданный в Казани наборным способом в 1890 г. в типографии Казанского университета на средства татарского богослова Галимджана Баруди (1857–1921 гг.) Второй – это рукописный список, который включен в состав сборной рукописи, написанной дагестанским накшбандийским шайхом Шуайбом ал-Багини (1856–1912). В этом же сборнике Шуайба ал-Багини имеется и собственное арабоязычное сочинение Мухаммад-Закира ал-Чистави «Табсират ал-муршидин мин ал-машаих ал-халидийин»8 (Руководство наставников от шайхов халидийской [ветви]), переписанное в 1321 г.х. / 1903-4 гг. В этом сочинении, помимо предисловия от издателя, кратких биографических сведений о М.-З. Камалове, даются подробные разъяснения некоторых вопросов накшбандийской этики и ритуальной практики. По словам переписчика сочинения Шуайба ал-Багини, «эти бесценные сведения, которые были рассеяны по разным источникам, [автор] собрал и включил в свое сочинение». Сочинение состоит из введения, 23 глав, заключения и включает в себя поясняющие рисунки.

Автор подробно излагает, в какой последовательности проходит процесс обучения муридов, начиная с таких вопросов, как «разрешение» (изн), «указание» (ишара), «добрая весть» (бишара), «молитва» (истихара) и т.д.

В одной из глав автор поясняет понятие практики рабита, означающую связь сердца мурида с духовной субстанцией (руханиййа) своего шайха, отмечая что эта практика является наиболее действенным средством постижения сущности Аллаха. Привлекает внимание некоторые особенности чувственно-эмоционального переживания муридов при прохождении стадий самоконтроля (муракаба). В одной из глав автор останавливается на таком термине как «любовь» (махабба) – одной из высоких суфийских стадий (макама). По мнению автора, «терпение» и «любовь», как два крыла (джанахайн), олицетворяют собой два вида знания – внешнее (захир) и внутреннее (батин).

Особое внимание в своей работе Мухаммад-Закир ал-Чистави обращает на перечень правил для женщин, желающих вступить в тарикат. В частности, автор пишет о том, что женщины должны быть зрелого возраста, при посещении шейха они должны быть покрыты и посещать шейха они должны только в сопровождении родственника (махрам). Суфийские практики им предписано совершать дома, при этом им рекомендуется воздержаться от проведения коллективных духовных практик.

В сочинении перечисляются категории людей, которые не могут быть приняты в тарикат Накшбандийа. Это те, кто увлечен благами бренного мира и стремящиеся к славе торговцы; ученые, которые превратили науку в способ достижения высокого положения в обществе и приобретения мирских благ; праздные люди, не владеющие ремеслами, которые встают на путь тариката из-за безделья; те, кому судьба уготовила высокий чин, и они готовы устремиться к нему «тигриными прыжками».

Значительное место в сочинении уделяется этике Накшбандийского тариката. Так, давая наставления муридам, автор пишет: «Не лги, не считай себя выше кого-либо, щедро прилагай свое усердие в деле духовного и телесного служения Аллаху, но считай при этом, что ты ничего не сделал. Будь искренен в своих намерениях, ибо намерение – и есть дух служения».

В главе «О тех, кто соответствует и кто не соответствует званию шайха» говорится о высоких моральных качествах наставников, главным признаком которых, прежде всего, является их включенность в генеалогическую духовную ветвь (силсила) тариката, восходящую к пророку Мухаммаду.

Красной нитью в рассуждениях о суфийской этике проходит мысль о подкреплении знаний и нравственных качеств шайха-наставника соответствующими мыслями, словами и поступками, иначе такие знания остаются на уровне бесполезных абстракций. Автор пишет о том, что мурид, стремящийся к совершенству, должен идти путем знаний и деяний, соответствующих этим знаниям, а также возврата себя к состоянию праха (тураб). Этот символический образ (хаке пай; гъубар, тураб) встречается в произведениях многих тюркских и татарских поэтов-суфиев (А.Ясави (1103–1166), Г.Утыз Имяни (1754–1834), А.Тубыли (1825 – 189?), Х.Салихов (1794–1867), Ш.Заки (1825–1865) и др.).

Суфии, развивая мотив своего бессилия перед всемогуществом Аллаха, не случайно вводят образ земли (туфрак, тин) или пыли (гъубар, тузан). К своей первой сущности (земле) человек возвращается, когда кончается срок его жизни, а дух, который вдохнул в него Всевышний, — вечен. Высшей ступени, достигнув которой, мурид получает от шейха право на наставничество муридов (иджаза), предшествует состояние при котором мурид в каждом акте поклонения (‘ибадат) видит сокрытое, божественное знание (гайб). Очень немногие достигают этой ступени, а достигнув, проникаются в смысл слов: «Кто познал себя, тот познал своего Господа».

Труд мусульманского и общественного деятеля Мухаммад Закира ал-Чистави представляет большую ценность для исследования умеренного суфизма в Волго-Уральском регионе, он проливает свет на многие вопросы ритуальной практики суфиев данного региона и помогает, в частности, осмыслить этико-эстетическое содержание татарской суфийской поэзии.

Приведенный выше материал, а также работы суфийских шейхов этого периода в разных мусульманских областях, их тематическая схожесть показывает, что татарская мусульманская литература развивалась не изолированно, а в тесной связи с литературой других мусульманских регионов России.


ИЗДАНИЯ СОЧИНЕНИЙ СУФИЙСКОГО СОДЕРЖАНИЯ У ТАТАР В КОНЦЕ XIX – НАЧАЛЕ ХХ ВЕКА КАК ВАЖНЫЙ ИСТОЧНИК ПО ИЗУЧЕНИЮ ИСТОРИИ СУФИЗМА У МУСУЛЬМАН РОССИИ


Сафиуллина-Аль Анси Р.Р.9

rezeda.saf@mail.ru


При изучении истории суфизма у мусульман России, как и при изучении мистических аспектов любой культуры, обнаруживаются две ключевые составляющие: теория и практика. Если теория представляет собой фундамент этого явления, то практика является воплощением установленных правил. Обычно оба эти компонента рассматриваются отдельно друг от друга. Однако комплексный подход к этой проблеме дает возможность увидеть явление как единое целое. Любое теоретическое утверждение в суфизме предполагает практическое измерение. Но в связи с этим, главная проблема практикующих суфиев заключалась в попытке вербально передать то, что лежало в плоскости невыразимого (т.е. экстатические речения). Таким образом свод практических положений ведет суфия от земного закона к Божественной реальности, т.е к самому Богу.

К письменным источникам по суфизму (как рукописным, так и опубликованным) от эпохи классического ислама до наших дней принято было относить теоретические научные трактаты и изящную мистическую литературу.

Мусульмане регионов, входящих в состав Российской Федерации, испокон веков были потребителями религиозной литературы, арабской книжной продукции, выпущенной как на территории нашего государства, так и за его пределами. Сначала это были рукописные книги, которые со временем сменились печатными.

Если с начала функционирования типографии с арабскими шрифтами с начала XIX до начала XX века татарами было издано более 4000 книг на рабском языке, среди них издания сочинений суфийского содержания составляют относительно небольшой процент – около 70 изданий. Это и сборники различных суфийских молитв – вирдов, зикров. с описанием их свойств. Это и жизнеописания суфийских шейхов – суфийских наставников, описания различных сильсиле – цепей преемственности знания, история и сущность отдельных направлений, руководства для мюридов и, конечно же, издания образцов суфийской поэзии и нравоучительной прозы. Все эти издания могут служить важным источником для изучения истории суфизма у мусульман России.

Также следует отметить, что суфийское влияние прослеживается в содержании и форме изложения многих традиционных учебных пособий и научных трактатов. Более того, авторами первых известных нам учебных пособий, использовавшихся для обучения татарских детей в мусульманских мектебах, также являлись суфийские шейхи. Суфийское влияние прослеживается даже в содержании первой татарской мусульманской азбуки «Иман шарты». По словам Марджани, на вопрос о принадлежности к роду, там дается совет говорить о роде ходжи Ахмеда Йасави, основателе ордена «йасавийа».

Важную особенность мусульманских пособий и трактатов, пришедшую из арабской традиции, составляет изобилие ссылками на конкрет­ных лиц. Арабская литература, в целом, отличается большей насыщенностью внутритекстовыми ссылками. Это та самая опора на авторитет, характерная для суфийской традиции. Не случайно в условиях утери государственности, а в связи с этим и традиционных политических и религиозных институтов, у татар в прошлом большую силу приобрело явление «абызничества», где духовные связи между наставником (муршидом) и учеником (мюридом) не прерывались, продолжалась цепь трансцендентной ученической преемственности, не рушились связи и между членами тарикатов. Все эти особенности можно проследить на примере мусульманских изданий, выпущенных татарскими печатниками.


ШЛЯХ В СУФІЗМІ ТА СПІВВИНИКАЮЧІ З НИМ ПРОЯВИ


Василенко Ю.В.10


Духовні мандрівки розгортаються в єдиній для всіх сфері приналежності первинності людського єства до божественних горизонтів. Кожен крок таких мандрів здійснюється через беззаперечну віру в присутність кінцевого пункту призначення як прихистку душі. Того, хто прагне цього прихистку і дозволяє своєму життю стати джерелом, що впадає в океан вічності Всевишнього, називаємо суфієм. Видатний шейх суфізму Абу-Бакр ас-Шиблі характеризував суфіїв як таких, що пам’ятають про себе ще до того, як вони з’явились в цьому світі, а відтак їм відкривається сокровенне бачення істинного стану всіх явищ всесвіту. Це можливо при постійній взаємодії зовнішнього («захір») та внутрішнього («батін») та усвідомленні первинності останнього. Таке переплетіння пластів реальності твориться під час проходження шляху («тарік») до істини, що є всеохоплюючим божеством, присутність («сакіна») якого постійно перебуває в усьому.

Виявлення власного перебування у постійній відкритості та готовності до глибинних перемін можливе через взаємооберненність всесвітньої сили («каза») та сили індивідуальної («кадр»). Вони діють на перший погляд незалежно одна від одної, однак у справжньому своєму вияві вони існують в одному потоці божественної любові, що охоплює світ. Помисливши індивідуальну силу у відокремленості від сили всесвітньої, ми тим самим породжуємо хибне уявлення про незалежне «я» («нафс»), а це в свою чергу виступає до певної міри «обмеженням Бога», оскільки всесвітня свідомість дивиться в свої прояви очима кожної живої істоти. Тому виокремлення та абсолютизація «кадр» породжує низку перешкод для тих, що спрямовують свої душі в єдиний потік світла, в якому явища набувають свого істинного «вигляду».

У вчення Інаят Хана Дух як джерело всього створеного постає в двох аспектах: Дух як Слово та Дух як Світло. В другому аспекті всі речі виявляються феноменами світла, що вбирає в себе і видиме світло, і того, хто бачить це світло, і його спроможність бачити речі у світі. Тому єдиним первинним станом-ставленням суфія до світу може бути лише чистий подив («хайрат»), не затьмарений жодними хибними уявленнями про розподіл та відмінності явищ світу. Налаштування на визнання присутності божественного в кожній миті може бути названо доброчинністю («муруат») в найглибиннішому сенсі, оскільки за таких умов не відбувається приписування явищам світу неправдоподібних властивостей. Гра у власну «саморобну реальність» втрачає будь-який сенс, коли всеохоплююче світло заповнює всі порожнини в уявах живих істот.

Між первинним подивом та остаточним розчиненням в божественному («фана») розгортається шлях, який кожен проходить у свій власний унікальний спосіб зі своїми зупинками, сумнівами, пошуками та намірами змінити маршрут. Однак все це є лише наповненням, що при досягненні «фана» зникає разом зі страхом полишеності у вакуумі простору землі. Втім і розчинення у божественному не є кінцевим «пунктом призначення» у суфізму. За ним слідує «бака» - відродження на вищому рівні, де існування та не-існування втрачають свої розрізнені характеристики.

Оскільки душа є постійно пов’язаною з усіма іншими душами у всесвіті, то її воскресіння («бака») є в дійсності воскресінням всесвітнім. А відтак від «місця перебування» кожної душі, завуальованої чи не завуальованої примарним «я», безпосередньо залежить стан всього всесвіту. У вченні ал-Халладжа є яскрава ідея про так зване «часткове втілення». Суть її втому, що в Божестві одвічно присутній дух-слово, який може поєднуватись із душею суфія та проникати в її глибини і тим самим виводити її на новий рівень існування. Тому і кожна духовна зупинка відбувається як момент перелаштування внутрішніх вимірів задля того, аби інакшість сприймань уможливила досягнення первинного стану-ставлення-переживання. Проте всі ці процеси відбуваються спонтанно, за власними вільними законами, і тому ключовим моментом для цього в суфізмі є ідея божественної благодаті, «хал», цілковито позапоняттевого стану, що відбувається «назовні всіх вимірів». «Хал» не досягається людською волею, а посилається духовному мандрівнику як божественна милість, як всесвітня енергія («каза») у своєму первинному чистому вияві, і може бути мислима як присутність вічності в кожному моменті. Суфій не може скеровувати божественну волю в русло своїх ще не очищених переживань, і тому його шлях сповнюється очікуванням на милість Всевишнього у кожному фрагменті свого розгортання. Втім це очікування в жодному разі не є пасивністю. Натомість саме воно спонукає до «великого джихаду», духовної праці в глибинах душі та назовні світових проявів.

1   2   3   4   5

Похожие:

Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев iconНекоторые вопросы теории и практики киев
Ракитина Е. Б., кандидат искусствоведения; Лидер Д. Д., заслуженный художник усср, лауреат Государственной премии СССР
Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев iconРоссийской федерации
Н-34 Наука и студенты: новые идеи и решения. Сборник материалов viii-й внутривузовской научно-практической студенческой конференции;...
Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев icon60 лет. По дороге в будущее
Мгимо – Университет: Традиции и современность. 1944 – 2004 / Под общ ред. А. В. Торкунова. – М.: Оао «Московские учебники и Картолитография»,...
Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев iconРоссийские сми о мчс мониторинг за 26 апреля 2012 г
Самолет мчс доставил в Сербию очередную партию гуманитарной помощи (Интернет-ресурс «Avia ru», 25. 04. 2012) 18
Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев iconПрограмма 68-ой научно-практической конференции студентов
Сборник тезисов 68-й научно-практической конференции студентов, магистрантов и аспирантов факультета международных отношений бгу....
Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев iconПрограмма Всероссийская конференция «Функциональная диагностика -2012» 30-31 мая, 1 июня 2012 г. Москва 30 мая 2012 г. Среда (1 день)
Инвазивная и неинвазивная электрокардиология. Предикторы аритмий и внезапной сердечной смерти
Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев iconОтчет о научно-исследовательской деятельности международного университета природы, общества и человека «дубна»
Научно-исследовательская деятельность
Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев iconПо туризму; Диплом за лучший доклад на IХ республиканской межвузовской научно-методической конференции молодых ученых. Брест, 18
«География туризма Беларуси», «География международного туризма», «Экономика международного туризма», «Организация и управление туристским...
Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев iconТезисы отчётного доклада декана Г. А. Леонова для конференции 14. 06. 2012 г
Ежегодно на факультет принималось в среднем 300 студентов, 90 аспирантов, 4 докторанта
Программа и тезисы международного научно-методологического семинара суфизм: идеи, практики, институты. Традиции и современность 30 апреля 2012 г. Киев iconПрограмма региональной межвузовской научно-практической конференции студентов, аспирантов и молодых ученых пятигорск 2012
Горбунов А. П., ректор Пятигорского государственного лингвистического университета, академик апсн, профессор
Разместите кнопку на своём сайте:
поделись


База данных защищена авторским правом ©docs.podelise.ru 2012
обратиться к администрации
ЖивоДокументы
Главная страница